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佛教的宇宙观


佛教的孙宙觀

林崇安 中央大學太空科學研究所教授

佛陀並不迴避孙宙這一問題,而是面對它,指出 :物理世界與精神世界都是 「自性空」 及 「緣起 有」 , 以「業力」推動整個心物世界的變化。 摘要: 本文依據佛教的經論,探討佛陀所闡述的孙宙現象,依次分析:(1) 佛典中有關數字、時間及長度 的計量。(2) 三千大千世界的結構以及三界(欲界、色界、無色界)中時間的相對差異。(3) 孙 宙的動態變化:於成、住、壞、空中,世界與有情的生滅。此中經論的記載有許多符合現代科學的說 法,只是佛教的孙宙論同時考慮物質與精神的合一 ──推動孙宙變化的是物質間以及精神間的作用 力,此力統稱作「業力」。佛陀因材施教,在大乘佛法中孙宙的描述更為浩瀚,要由「緣起」與「性 空」的觀點,才能掌握孙宙的真面目。最後本文討論「四記問」,以澄清佛陀對孙宙這一問題是否不 予置評。 一、前言 佛教對孙宙現象的描述,散見於大小乘的經論中,小乘的經典有西晉法立及法炬譯的《大樓炭經》、 後秦佛陀耶舍及竺佛念譯的《長阿含經》卷十八、隋闍那崛多等人譯的《起世經》、隋達摩笈多譯的 《起世因本經》等;小乘的論典有《大毗婆沙論》、《俱舍論》等;大乘的經典有唐實叉難陀譯的《大 方廣佛華嚴經》等;大乘的論典有玄奘譯的《瑜伽師地論》、《大乘阿毗達磨集論》等等,由這些經 論使我們知道佛教對孙宙現象的重視。以下依次依據經論來分析佛典中有關數字、時間、長度的計量、 三千大千世界的結構及其成、住、壞、空,並對物質世界及有情世界的成滅詳細闡述。 二、數字 為了描述大幅度的孙宙現象,佛經中定出許多大的數字,如「阿庾多」、「阿僧企」。今依《俱舍論》 卷十二的記載: 「一十為十,十十為百,十百為千,十千為萬,十萬為洛叉,十洛叉為度洛叉,十度洛叉為俱胝,十 俱胝為末陀,十末陀為阿庾多,十阿庾多為大阿庾多,十大阿庾多為那庾多,十那庾多為大那庾多, (中略)……十跋邏攙為大跋邏攙,十大跋邏攙為阿僧企耶。」(註一) 依此說法,「洛叉」為 105,「俱胝」為 107,「阿庾多」為 109,「那庾多」為 1011,「阿僧企耶」 (或略為「阿僧企」,意譯為「無數」)為 1051。這些大的數字常用來記述長的時間、距離等。只是 在大小乘的不同經論中,所記敘的數值大小常有不同,一方面可能是佛經經過長期背誦下傳而有所出 入,一方面可能是釋尊因材施教,適應聽眾的根機而有不同的權說與實說。佛典中經常出現很大的數 字,不外反應出佛教的眼光不是只拘限在一小範圍內,而是放眼在廣大的時空,使心胸能含攝整個孙 宙。 三、時間 佛典中的短時間,用「剎那」、「一彈指頃」來敘述。今依《俱舍論》卷十二: 「對法諸師說:如壯士一疾彈指頃,六十五剎那」 「剎那百二十為一怛剎那。六十怛剎那為一臘縛。三十臘縛為一牟呼栗多(即「須臾」)。三十牟呼 栗多為一晝夜。此晝夜有時增、有時減、有時等。三十晝夜為一月。總十二月為一年」(註二) 依此記載來推算,一須臾(一牟呼栗多)為 48 分鐘。一剎那為 0.0 133 秒。一彈指頃約為 0.86 秒。 佛典中的長時間則用「劫」來表達。「一大劫」由「成劫」、「住劫」、「壞劫」及「空劫」等四劫

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所合成,此四劫各由「二十中劫」所合成。因此「一大劫」共含有八十中劫,每「二十中劫」是由一 減劫、十八中劫及一增劫所合成。所謂「一增劫」是由人壽十歲時算起,每經過百年,人壽增一歲, 一直增至人壽八萬歲為止,如此一段時間,為一「增劫」,共計 7,990,000 年;反之,則為「減劫」。 十八中劫皆由一增一減所合成,故又稱「增減劫」。若將增劫及減劫各近似為八百萬年,則「二十中 劫」約為三億年,「一大劫」約為十二億年。依此可以推算出佛經上的「三大阿僧企劫」約為 3.6× 1060 年。以上主要依小乘經論來計算,若依大乘經論(如《華嚴經》、《瑜伽師地論》)則其數值更大。 目前太陽及地球的形成年齡,科學上認為不超過二百億年,此點可相互比較。 四、長度 佛典中的長度單位常用「極微」及「踰繕那」(「由旬」)來表達。《俱舍論》卷十二的頌文說: 「極微微金水,兔羊牛隙塵,蟣蝨麥指節,後後增七倍,二十四指肘,四肘為弓量,五百俱盧舍,此 八踰繕那。」(註三) 此頌文是說:由「極微」開始,依次以七倍來增加,則成為「微」、「金塵」、「水塵」、「兔毛塵」、 「羊毛塵」、「牛毛塵」、「隙塵」、「蟣」、「蝨」、「麵麥」、「指節」的長度。三個指節合成 一「指」,二十四指橫排即合成一「肘」的長度,四肘成為一「弓」,五百弓成為一「俱盧舍」,八 俱盧舍為一「踰繕那」(一由旬)。此中「指節」及「指」的長度較為習知。今設一指節的長度為 2.5 公分,寬為三分之五公分,如此可估計出: 一極微(的長度)為 0.05A(埃) 一俱盧舍為 800 公尺 一踰繕那為 6.4 公里 一千踰繕那為一地球半徑。 由於一個波爾半徑為 0.5A,故知極微本身近乎原子的大小。 五、三界與三千大千世界 佛經中的一個小世界,由「欲界」、「色界」及「無色界」等三界所構成。三界內各有相關的眾生, 《長阿含經》卷二十的《世記經》中記載著: 「佛告比丘:『欲界眾生有十二種。何等為十二?一者地獄,二者畜生,三者餓鬼,四者人,五者阿 須倫,六者四天王,七者忉利天,八者焰摩天,九者兜率天,十者化自在天,十一者他化自在天,十 二者魔天。色界眾生有二十二種:一者梵身天,二者梵輔天,三者梵眾天,四者大梵天,五者光天, 六者少光天,七者無量光天,八者光音天,九者淨天,十者少淨天,十一者無量淨天,十二者遍淨天, 十三者嚴飾天,十四者小嚴飾天,十五者無量嚴飾天,十六者嚴飾果天,十七者無想天,十八者無造 天,十九者無熱天,二十者善見天,二十一者大善見天,二十二者阿迦尼吒天。無色界眾生有四種。 何等為四?一者空智天,二者識智天,三者無所有智天,四者有想無想智天。』」(註四) 以上共標出三界的眾生有三十八種。《世記經》又記載著: 「閻浮提人身長三肘半……四天王身長半由旬,衣長一由旬,廣半由旬,衣重半兩。忉利天身長一由 旬,衣長二由旬,廣一由旬,衣重六銖……兜率天身長四由旬,衣長八由旬,廣四由旬,衣重一銖半…… 他化自在天身長十六由旬,衣長三十二由旬,廣十六由旬,衣重半銖……」(註五) 以上顯示出愈往上層的天,其身長愈大,密度愈稀;而另一方面壽命卻愈長,《世記經》說: 「閻浮提人壽命百歲,……四天王壽天五百歲,……忉利天壽天千歲,……焰摩天壽天二千歲,…… 兜率天壽天四千歲,……化自在天壽天八千歲,……他化自在天壽天萬六千歲,……梵迦夷天壽命一

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劫,……光音天壽命二劫,……遍淨天壽命三劫,……果實天壽命四劫,……無想天壽命五百劫,…… 色究竟天壽命五千劫,……空處天壽命萬劫,……識處天壽命二萬一千劫,……不用處天壽命四萬二 千劫,……有想無想天壽命八萬四千劫,或有減者。齊此為眾生,齊此為壽命,齊此為世界,齊此名 為生、老、病、死往來所趣。……」(註六) 以上標示出「天」的壽命甚長,但仍不能超越生、老、病、死。今回過頭來,看此大地,《世記經》 說: 「佛告比丘: 『今此大地,深十六萬八千由旬,其邊無際。地止於水,水深三千三十由旬,其邊無際。 水止於風,風深六千四十由旬,其邊無際。』」(註七) 此處的數據,在不同經論上並不相同,但都表示此大地(地球)下方是水(大海),再下就是風(大 氣)。若再把孙宙的範圍,由此世界往外看,依《世記經》的記載: 「如一日月周行四天下,光明所照。如是千世界,千世界中有千日月、千須彌山王、四千天下……千 四天王、千忉利天、千焰摩天、千兜率天、千化自在天、千他化自在天、千梵天,是為小千世界。如 一小千世界,爾所小千千世界,是為中千世界。如一中千世界,爾所中千千世界,是為三千大千世界。 如是世界周匝成敗,眾生所居,名一佛剎。」(註八) 此處指出一個小千世界含一千個太陽系;中千世界含一百萬個太陽系;一個大千世界含十億個太陽 系,如是為一佛剎。《世記經》的〈地獄品〉記述著: 「此四天下有八千天下圍遶其外,復有大海水周匝圍遶八千天下,復有大金剛山遶大海水。金剛山外 復有第二大金剛山,二山中間窈窈冥冥,日月神天有大威力,不能以光照及於彼,彼有八大地獄。」 (註九) 依此段經文所述,八大地獄是在太陽系的外圍二大金剛山(即「鐵圍山」)之間。「大海水」似指星 際介質,「金剛山」似指不同星際介質間的不連續交界區。 至於地球上的四大洲,依《世記經》的〈閻浮提洲品〉及〈世本緣品〉的記載: 「佛告比丘:『須彌山北有天下,名鬱單曰(即「北俱盧洲」)。……須彌山東有天下,名弗于逮(即 「東勝身洲」)。……須彌山西有天下,名俱耶尼(即「西牛貨洲」)。……須彌山南有天下,名閻 浮提(即「南贍部洲」),其土南狹北廣。……』」(註十) 「此閻浮提日中時,弗于逮日沒。拘耶尼日出,鬱單曰夜半。……閻浮提東方,弗于逮為西方。閻浮 提為西方,拘耶尼為東方。拘耶尼為西方,鬱單曰為東方。鬱單曰為西方,弗于逮為東方。」(註十 一) 依以上二段經文的記述,此處的須彌山代表地球自轉的軸心;地面分成東、南、西、北四個大洲,依 次為弗于逮、閻浮提、俱耶尼及鬱單曰,如此可符合各洲的日出、日中、日沒及夜半。四大洲及人皆 在地球上,容易用肉眼見到,而「天」則有不同。《世記經》的〈忉利天品〉記述著: 「天有十法,何等為十?一者飛去無限數,二者飛來無限數,三者去無礙,四者來無礙,五者天身無 有皮膚、骨體、筋脈、血肉,六者身無不淨大小便利,七者身無疲極,八者天女不產,九者天目不眴, 十者身隨意色,好青則青,好黃則黃,赤白眾色隨意而現。」(註十二) 故知佛經中的諸天,並不是像人類的肉身易於見到。至於他方的佛土,《大方廣佛華嚴經》卷七有如 下的記述: 「爾時普賢菩薩,復告大眾言:『諸佛子!世界海有種種差別形相,所謂或圓或方,或非方圓,無量 差別。或如水漩形,或如山焰形,或如樹形,或如華形,或如宮殿形,或如眾生形,或如佛形,如是

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等有世界海微塵數。……』」 這表示在大乘佛法中,有千差萬別的孙宙形式,並不是一個簡單的「三千大千世界」 。今日的天文學, 已明顯知道太陽系中的天體有盤狀的分布,由 1011 個恆星所構成的銀河系也是旋轉的盤狀。銀河系外 的「旋渦星系」也是如此。由許多星系所構成的「星系團」,則有的不再是盤狀;更大尺度的「超星 系團」則旋轉不顯著。 六、世界的成壞 依《世記經》的〈三災品〉所述: 「佛告比丘:『世有三災,云何為三?一者火災,二者水災,三者風災。有三災上際,云何為三?一 者光音天,二者遍淨天,三者果實天。若火災起時,至光音天,光音天為際。若水災起時,至遍淨天, 遍淨天為際。若風災起時,至果實天,果實天為際。 云何為火災?火災始欲起時,此世間人皆行正法,正見不倒,修十善行。行此法時,有人得第二禪 者。……此世間人聞彼說已,即修無覺無觀第二禪道,身壞命終,生光音天。是時,地獄眾生罪畢命 終,來生人間;復修無覺無觀第二禪,身壞命終,生光音天。畜生、餓鬼、阿須倫、四天王……梵天 眾生命終,來生人間;修無覺無觀第二禪,身壞命終,生光音天。由此因緣,地獄道盡,畜生、餓鬼、 阿須倫乃至梵天皆盡。……梵天盡已,然後人盡,無有遺餘。人盡無餘已,此世敗壞,乃成為災。其 後天不降雨,百穀草木自然枯死。……緣此世間有二日出,二日出已,令此世間所有小河、汱澮、渠 流皆悉乾竭。……七日出已,此四天下及八萬天下諸山、大山、須彌山王皆悉洞然,……一時四天王 宮、忉利天宮、焰摩天宮、兜率天、化自在天、他化自在天、梵天宮亦皆洞然。』 佛告比丘:『是故當知,一切行無常,變易朽壞,不可恃怙;凡諸有為法甚可厭患,當求度世解脫之 道。』」(註十三) 這段經文詳述火災起時,下界眾生都生往光音天,整個大地、須彌山王及梵天宮等,皆成灰燼,此時 有「七日」出現,《阿毗達磨大毗婆沙論》卷一三三說: 「有說世界將欲壞時,即一日輪分為七日,由彼勢力,世界便壞。有說即一日輪,至劫將末,成七倍 熱,焚燒世界。……如是說者,諸有情類,業增上力,令世界成。至劫末時,業力盡故,隨於近處, 有災火生,乃至梵宮,皆被焚燎。」(註十四) 此處解釋劫末「七日」的不同意義,可供參考;其推動力,則歸之於「業力」 。至於世界如何再形成? 此論卷一三三說: 「如是世界,壞經久時,於下空中,有微風起,二十空劫,此時已度。二十成劫,從此為初,所起微 風,漸廣漸厚,時經久遠,盤結成輪,厚十六億踰繕那量,廣則無數,其體堅密。……次有雲起,雨 風輪上,滴如車軸,積水成輪。如是水輪,此未凝結位,深十一億二萬踰繕那。有說廣量與風輪等。 有言狹小分百俱胝百俱胝輪,其量皆等,謂徑十二億三千四百半;圍量三倍,謂三十六億一萬三百五 十踰繕那。此不傍流,由有情業力;有餘師說:由風力所摶。次於水輪,有別風起,摶擊此水,上結 成金,此即金輪,厚三億二萬,水輪遂減,唯深八洛叉;有說金輪廣如水量;有師復說少廣水輪。 次有雲起,雨金輪上,滴如車軸,經於久時,積水浩然,深過八萬,猛風攢擊,寶等變生。復有異風, 析令區別,謂分寶土,成諸山洲;分水甘鹹,為內、外海。初四妙寶成蘇迷盧,挺出海中,處金輪上。…… 此山出水八萬踰繕那,水中亦然,端嚴可愛。次以金寶成七金山,遶蘇迷盧,住金輪上,在水中量同 蘇迷盧,出水相望,各半半減。次以土等成四洲,下據金輪,遶金山外,最後以鐵成輪圍山,在四洲 外,如牆圍遶。……七金山間,有七內海,八功德水盈滿其中。七金山外,有鹹外海。……蘇迷盧山

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有四層級,……四層四面如妙高山,四寶所成,莊嚴殊妙,四層如次:堅手、持鬘、恆憍、四王天眾 居止。持雙山等七金山上,亦有四王所部村邑。七山、四級、日月等天,皆是四大王眾天攝,故欲天 中,此天最廣。從第四層級,復有四萬踰繕那,至蘇迷盧頂,是三十三天住處。」(註十五) 以上這一段描述太陽系的形成過程,先由風(氣體)盤結成輪狀,而後收縮成液狀的水輪。其中一個 說法是徑與圍量成一比三的長度比,故為盤形結構。而後水輪中間凝成金輪,此代表太陽及其赤道面 所成的圓盤。再經由風(氣體)的攢擊,形成山、洲、內海及外海等。此處的「蘇迷盧」代表太陽的 旋轉軸心(今不指地球軸心),「七金山」 則代表七大行星,「四大洲」代表地球。「七內海」, 指「太陽風」 吹及的區域,「鹹外海」 指星際間的介質,「輪圍山」指太陽風與星際介質交接面的 不連續區域。此段文字並指出七金山及日、月等,都是屬於「天」,都是「有情」,而不是無生命的 物質類!至於為何形成輪狀而不散開,文中指出是由於「有情業力」或「風力所摶」。在《世記經》 的〈三災品〉中也記載著: 「云何火災還復?其後久久,有大黑雲在虛空中,至光音天,周遍降雨,滴如車輪。如是無數百千歲 雨,其水漸長,高無數百千由旬,乃至光音天。時,有四大風起,持此水住。何等為四?一名住風, 二名持風,三名不動,四名堅固。其後此水稍減百千由旬,無數百千萬由旬,其水四面有大風起,名 曰僧伽。吹水令動,鼓蕩濤波,起沫積聚,風吹離水,在於空中,自然堅固,變成天宮。……」(註 十六) 此段經文指出以風(氣體)持住水(液體),依次形成天宮等。在《世記經》的〈世本緣品〉中又記 述著: 「佛告比丘:『火災過已,此世天地還欲成時,有餘眾生福盡、行盡、命盡,於光音天命終,生空梵 處,於彼生染著心,愛樂彼處,願餘眾生共生彼處。發此念已,有餘眾生福、行、命盡,於光音天身 壞命終,生空梵處。時,先生梵天即自念言:我是梵王、大梵天王,無造我者,我自然有,無所承受, 於千世界最得自在,善諸義趣,富有豐饒,能造化萬物,我即是一切眾生父母。其後來諸梵復自念言: 彼先梵天,即是梵王、大梵天王,彼自然有,無造彼者,……能造萬物,是眾生父母,我從彼有。…… 或有是時,此世還成世間,眾生多有生光音天者。……其後此世還欲變時,有餘眾生福盡、行盡、命 盡,從光音天命終,來生此間。皆悉化生,歡喜為食,身光自照,神足飛空,安樂無礙,久住此間。 爾時,無有男女、尊卑、上下。……是時,此地有自然地味出,凝停於地,猶如 ML;醍醐。……其後 眾生以手試嘗,知為何味。初嘗覺好,遂生味著,如是展轉嘗之不已。……此眾生身體粗澀,光明轉 滅,無復神足,不能飛行。……』」(註十七) 「佛告比丘:『劫初眾生,食地味已,久住於世,其食多者顏色粗悴,其食少者顏色光潤,然後乃知 眾生顏色形貌優劣,互相是非。……其後復有自然粳米,……其後眾生便共取粳米食之,其身粗醜, 有男女形,互相瞻視,遂生欲想。……其後眾生淫逸轉增,遂成夫妻。有餘眾生,壽行福盡,從光音 天命終,來生此間,在母胎中,因此世間有處胎名。……時眾生競積餘糧故,是時粳米便生糠糊,收 已不生,有枯稈現。……即共分田,以異疆畔,計有彼我。其後遂自藏己米,盜他田穀。……我等今 者寧可立一平等主,善護人民,賞善罰惡。……』」(註十八) 以上一方面說明大梵天王何以自認為是「造化萬物者」,一方面說明人間如何由「化生」演變至「胎 生」,以及「部落主」的產生。可知佛教的孙宙觀中,除了「物質世界」的變化外,時時強調與「有 情世界」的關連,也就是說:眾生與環境是息息相關的一體,不可孤立。 七、時間的相對

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三界眾生的壽命,長短不同外,相互間的時間間距也不相同。《俱舍論》卷十一說: 「要先建立天上晝夜,方可計算天壽短長。天上云何建立晝夜?人五十歲為六天中最在下天一晝一 夜。……上五欲天,漸俱增倍,謂人百歲為第二天一晝夜。……夜摩等四,隨次如人二、四、八百、 千六百歲為一晝夜。……持雙以上,日月並無,彼天云何建立晝夜及光明事依何得成?依花開合,建 立晝夜;……又依諸鳥,鳴靜差別,或依天眾寤寐不同;依自身光明,成外光明事。……」(註十九) 此中指出「六欲天」中的最下天(指四大王眾天) ,其一晝夜為人間五十年,其他諸天一併列之如下:

四大王眾天一日:人間五十年。 三十三天(忉利天)一日:人間一百年。 夜摩天(焰摩天)一日:人間二百年。 睹史多天(兜率天)一日:人間四百年。 樂變化天(化自在天)一日:人間八百年。 他化自在天一日:人間一千六百年。 玄奘所譯的《顯無邊佛土功德經》中,則記述著: 「佛言:『善男子!我此索訶世界釋迦牟尼佛土一劫,於極樂世界無量光佛土為一晝夜。極樂世界一 劫,於袈裟幢世界金剛堅固歡喜佛土為一晝夜。袈裟幢世界一劫,於不退輪音世界極妙圓滿紅蓮敷身 佛土為一晝夜。……』」 依上列經論,可看出「人天之間」與「佛國之間」都有時間的相對性質。但要注意的是:這些時間長 短的差異,不是來自「物質世界」間的相對速度,而是來自「心理」的相對變化而形成(例如禪定者 入定時,其時間會變慢)。(註二十) 八、業力與宇宙的緣起性空 由前述的孙宙生滅,可看出其推動力量,來自「業力」。《大方廣佛華嚴經》卷七說: 「諸國土海種種別,種種莊嚴種種住, 殊形共美遍十方,汝等咸應共觀察; 其狀或圓或有方,或復三維及八隅, 摩尼輪狀蓮華等,一切皆由業令異。」 此中明顯指出各世界的變化不同,皆來自「業力」。然而「業力」為何?《俱舍論》卷十三說: 「世別由業生,思及思所作;思即是意業,所作謂身語。」 其解釋為: 「此所由業,其體是何?謂心所思及思所作。故契經說:『有二種業,一者思業,二思已業。思已業 者,謂思所作。如是二業,分別為三,謂即有情身、語、意業。……然心所思即是意業。思所作業, 分為身、語二業。……身、語二業,俱表、無表性。』」(註二十一) 此處指出「業」有二種,一種是「思業」,為「心所思」的一種力量,屬精神造作力。另一種是「思 已業」,為「思所作的業」,此又分成身業與語業二種,各有表業及無表業二類。「說一切有部」認 為「無表業」屬於「法處所攝色」,是一種物質性質的作用力(註二十二)。因此,我們可以說業力 有二種,一種是屬於精神的作用力,一種是屬於物質的作用力。今日物理學所提出的四種作用力,屬 於第二種。在佛教的觀點,推動孙宙的生滅,來自精神與物質的二種作用力,並且傾向於認為第一種 最為重要。至於物質粒子與精神主體,則來自何處?佛典中認為色法(物質類)與心法(精神類)都

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是「有為法」,都是剎那剎那變化著,但皆有其產因,因此,物質與精神都有其前因,往上追溯,可 至「無始」。所以,無始時,即有物質與精神所構成的孙宙,只是往後時時刻刻都在變化著。在業力 的作用下,物質世間(器世間)與眾生(有情世間)都不斷變化;在不同的因素條件下,呈現不同的 孙宙現象,這便是一種「緣起」。然而,這些變化是否從自方客觀地存在?從小的「微塵」一直到巨 大的「世界」,在了義的佛經中,否認其內裡的實在性以及自方存在的獨立性,因此在鳩摩羅什所譯 的《金剛般若波羅蜜經》中,佛陀曾開示: 「『須菩提!若善男子、善女人,以三千大千世界碎為微塵,於意云何,若是微塵眾寧為多不?』 『甚 多!世尊。何以故?若是微塵眾實有者,佛則不說是微塵眾。所以者何?佛說微塵眾,則非微塵眾, 是名微塵眾。世尊!如來所說三千大千世界,則非世界,是名世界。……』」 此段經文,明顯指出「微塵眾」並非實有:並不是有內裡的實在性,而是以自性空,所以說:「微塵 眾則非微塵眾」。同樣,由微塵所聚集的「三千大千世界」,亦非以自性有,而是以自性空,皆非純 客觀地存在著,因此說:「三千大千世界則非世界」。此處否定微塵及世界的實有性質,與今日近代 物理所闡述的物質現象的不具有「確定性」,可說是同一旨趣。佛教更提及心理現象也是以自性空, 《心經》記述著: 「色即是空,空即是色,受、想、行、識亦復如是。」 此中的「受」、「想」、「識」,以及「行」中所包含的「心相應行」都是屬於心理現象,這些心理 現象皆以自性空,皆非從自方客觀地存在。《金剛經》也記述著: 「如來說諸心皆為非心,是名為心。」 這也表示心不是「以自性有」,故說「心為非心」;而在世俗上,由因緣聚合而有「心」的存在,所 以說「是名為心」。所以佛教的觀點,除了認為「微塵」、「世界」不實在之外,「心」也同樣不實 在;另一方面,雖無內裡的實在性,但並不妨礙「微塵」、「世界」、「心」的「緣起有」這一面。 《華嚴經》所述的種種世界海,《長阿含經》所述情器世界的成、住、壞、空,這一切現象,都是因 緣聚合下的「緣起有」。 所以,整個孙宙的變化,其基本原理不外是「以自性空」及「緣起有」而已。此二原理,簡稱為「性 空」及「緣起」,便是整個佛法的二大基柱。 九、世界的有邊無邊與「四記問」 在佛經中,常有沙門或婆羅門主張世界「有邊」或「無邊」等,例如《長阿含經》卷十四的《梵動經》 中記載著: 「或有沙門、婆羅門,種種方便入定意三昧,以三昧心觀世間,起邊想,彼作是說:『此世間有邊, 是實餘虛』。……或有沙門、婆羅門,以種種方便入定意三昧,以三昧心觀世間,起無邊想,彼作是 言:『世間無邊,此實餘虛』。……或有沙門、婆羅門,以種種方便入定意三昧,以三昧心觀世間, 謂上方有邊,四方無邊,彼作是言:『世間有邊無邊,此實餘虛』。……或有沙門、婆羅門,有捷疾 相智,善於觀察,彼以捷疾觀察智,以己智辯言:『我及世間,非有邊非無邊,此實餘虛』。……盡 入四見中,齊是不過。 唯佛能知此見處,如是持、如是執,亦知報應。如來所知又復過是,雖知不著,已不著則得寂滅,知 受集、滅、味、過、出要,以平等觀無餘解脫,故名如來。」(註二十三) 此處指出佛陀對世界的「有邊」、「無邊」、「又有邊又無邊」及「非有邊非無邊」的四種見解都不 贊同,因為他們所看到的只是局部的偏見。在《長阿含經》卷十九《世記經》中,佛陀先提出沙門、

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婆羅門的「有邊、無邊」、「常、無常」等的錯誤見解後,接著以「瞎子摸象」來形容這些人對真理 的偏執: 「其諸盲子,得象鼻者,言象如曲轅;得象牙者,言象如杵;得象耳者,言象如箕;得象頭者,言象 如鼎;得象背者,言象如丘阜;得象腹者,言象如壁;……各各共諍,互相是非。此言如是,彼言不 爾,云云不已,遂至鬥諍。」(註二十四) 由上述引述可知,佛陀對世界透徹了解而不執著,所以能解脫自在。如果沙門、婆羅門以偏執的見解 來質問佛陀:「世界是有邊?無邊?」佛陀便以沈默捨置之。《俱舍論》卷十九引用大眾部的契經來 說明「四記問」: 「苾芻當知問記有四。何等為四?謂或有問,應一向說,乃至有問,但應捨置。云何有問,應一向記? 謂問:『諸行皆無常耶?』此問名為:應一向記。 云何有問,應分別記?謂若有問:『諸有故思造作業已,為受何果?』此問名為:應分別記。 云何有問,應反詰記?謂若有問: 『士夫想與我,為一為異耶?』應反詰言: 『汝依何我,作如是言?』 若言:『依麤我。』應記:『與想異。』此問名為:應反詰記。 云何有問,但應捨置?謂若有問:『世為常?無常?亦常亦無常?非常非無常?世為有邊?無邊?亦 有邊亦無邊?非有邊非無邊?如來死後為有?非有?亦有亦非有?非有非非有?為命者即身?為命 者異身?』此問名為:但應捨置。」(註二十五) 以上所舉出的「應一向記」、「應分別記」、「應反詰記」及「應捨置記」合稱「四記問」(註二十 六),將問者的問題區分為四種,而給予不同的答覆。其中第四種,就是捨置不答。佛陀對沙門、婆 羅門不回答世界的有邊無邊,是因為他們所執的「世界」並不正確,猶如問:「石女兒是白色或是黑 色?」應予捨置。此處佛陀的沈默,並不代表佛陀對真正的世界有所不知,也不是表示佛陀只注重實 踐而不談孙宙。由佛經上處處提及三千大千世界及其成、住、壞、空,可看出佛陀重視眾生所居住的 孙宙,認為「有情世間」與「器世間」(物質世界)是息息相關的一個「緣起」。 十、結語 以上依據經論來說明佛教的孙宙觀,並指出「緣起」與「性空」是心物種種現象的基本原則;唯在細 節的陳述上,大小乘的佛典有所不同,故今後在有關佛教的孙宙論的研究上,首先要進一步將不同的 說法分析比較,而後與今日科學的看法相印證,同時要避免過分的牽強附會。 後記: 有關人類從「光音天」而來,與生物的演化論是否矛盾?今探討如下: (一)初至地球的「光音天人」,其密度甚小,無有血肉筋骨(見本文第五節),故死後不會留下骨 骸,必須多食人間「地味」後,才漸形成骨骸。唯初期之骨,仍易蝕化,必須非常多代後,演化至一 定的密度,才能留下來,此即今日原始人的遺骨。 (二)「光音天人」初至人間,猶如小孩,只知玩樂,因而下傳多代後,智力日減,終於退化成「原 始人」。其後,為了生存,日漸演進,終成今日之人類。 (三)另一方面,地球初成時,密度甚稀的「龍」、「大翅鳥」等也至地球,同樣食了「地味」,密 度漸增,終至形成恐龍等古代動物。

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